肯认之即操存之，不令放失。
[8] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页11~12。[8] 牟先生曾在它处说有形上学底道德学及道德底形上学的差别，前者是依形上学的进路说道德，後者是说形上学，但主张只有依道德实践的进路才能完成形上学，显然，牟先生所使用的观念是康德所说的形上学底道德学，亦即由形上学的进路说道德，实际上就是谈道德的活动时从形而上的概念解析的进路在谈的。
但朱子却於此误想其为禅。此若依「康德只准道德的神学，不准神学的道德学」而言，吾人亦可类比地说：此种圆教只允许一道德的形上学，而不允许一形上学的道德学。笔者以为，这样的意见挂一漏万，对於依知识进路之定位，既不准确，更不公平。去此蔽障，则显朴实，乃胜义朴实也。」此则直接就道德实践而读书考古，藉以明本心之实事实理，由此而使其实践更为有力。
以此看来，牟先生讲的应该是第一型，即有圣人治理天下以致天下太平的一型。朱陆两人之争就是谁修养更好的争执，却都以理论的装饰上升为哲学立场之争，而由牟宗三先生建构新哲学以衡定此两套哲学之孰优孰劣，说到底，并没有这样的两套哲学，这是牟先生自己建构出来的两套哲学。其实，说觉悟又要区分是已臻圣境之永不退转，还是只在某个事件上得到清醒的境界而已。
愿意追求道德行为、了解何为道德行为、学习如何进行道德行为、实际进行道德行为、整个人生的所有行为都已符合道德标准且不会再度犯错或有疑惑、讨论关於道德行动的理论等等，这些都是道德行为相关的种种不同层次之事件。所以先天指本性，後天指主体的状态，在後天做工夫，累积重返，一切助缘方法都是对准先天性善本体的价值意识而做的，都是本体工夫，都是逆觉体证，就在逐步清净纯粹的过程中，或在某一理想上达到顿悟的境界，或在整个人生的生命境界中达到绝对完美的圣人境界，如孔子在七十岁时的不逾矩状态。当然，牟先生自认为是从理论立场上说，朱熹看不到重要的第一义的理论，只看到第二义的後天积习、他律议论的理论。象山之挥斥意见、议论、定本，其目的惟在遮拨他律之歧出，而使人收回来向里深入、透显本心之自律。
并非不读书、读时亦并非不理会文字也。若依牟先生於此处所讲的此即为人品之挺立，恐怕应该是主体完全不会再犯错而达最高境界的阶段了，此几乎即是儒家圣人、道家神仙、佛家菩萨之境界，或至少，就某项理想及在某个时空状态中，主体唯义理而行。
至於提起本心、呈现本心、走内圣第一义之路，这些没有人反对，朱熹所反对者并不在此处，而是对真讲学省察与学聚问辨的落实。象山於此不能融化会通，应机而俯允之，亦未至圆成之境。然而，牟先生却把朱熹反对这种意义下的必有先见，说成了反对要立志、要志於仁、要有理想、要先逆觉体证等义，等於是说朱熹根本不在儒学追求平治天下的圣贤理想的范畴内了，此义决是误解。然而艰难虽是艰难，助缘毕竟是助缘，要不可不警悟本心呈现为纯正的道德实践之本质的关键之第一义。
此为内圣之学之第一义。但此警觉实不是普通所谓办法，亦不是普通说明如何一问题之说明上的解答。但若处於一特殊之境遇，一存在之决断固有赖於本心之自律，但亦有待於对此境遇之照察。惟此无限性尚是消极者，由对遮锢蔽，自锢蔽中解脱而显者。
依本文中牟先生所指出的孟子之所言，所谈者是涵养需用敬的部分，而在牟先生的诠释下，则是此一涵养工夫已臻至究竟的境界，而非尚在学习阶段的道德生活，这才是他所讲的真正的道德生活。後正式发表於，2013年6月，《国文学报》，第53期：页149~174。
心之慊（快足）是合于义（义之所安），心之不慊即是不合于义（义之所不安）但此种义不义却正是外在者，正是他律者。境界与工夫之不同，就是工夫是有办法、有方法、有做法、有步骤、有过程的，而境界就是一至永现、一成永成，学者就是要从做工夫而达到有境界的。
此种承体起用显是道德的当然之创造性之表现，即道德的目的性之实现。若不知仁之为何物，则只下学未必即能上达，即有上达，未必即能达於仁以知天也。见其实见得个道理恁地，见得恁地直拔俊伟，便视之为不怕天、不怕地、一向胡叫胡喊，无大无小。说道德的本心是就主体说的，说形而上的宇宙心是就整体存在界说的，说两者价值义相同是可以的，说两者一根而发，前者来自後者也是可以的。已经在状态中了当然不需要再问如何追求以达到此状态，所以没有如何的问题，它就是主体之心完全在本心呈现的状态，《坛经》有言：心平何劳持戒？这就是进入觉悟後的状态了，但是，未达此境之前能不持戒吗？不持戒最终能得心平吗？当然，当心已平，主体根本没有邪念杂念慾念了，又谈持戒做甚麽用呢？所以在觉悟境中确实没有如何的问题，谈如何就是在谈工夫，但除非已臻圣境者，任何人都需要谈工夫且做工夫，因此不论说是师友指点，或说是积习工夫、文字义理工夫、为学日益工夫等等，都不能说是支离歧出的。悟即醒悟，由本心之震动而肯认本心之自己即曰悟。
[17] 本文中牟先生以象山所继承的孟子之学为自律自主立体直贯型，以朱熹所强调的工夫论为他律的本质伦理，而象山正是方向伦理。笔者以为，牟先生这段文字说得太过了。
就尅启廸开悟本心之自律言，读书、理会文字正非本质的相干者，甚至是歧出之不相干。孟子言集义岂只限于读典藉之学聚问辨耶？就开启本心之自律言，读典藉之学聚问辨，客观研究之义理精微，正非本质的相干者，甚至是歧出的不相干者。
此是自律自主之本心之立体直贯型的义理。依牟先生的意见，牟先生认为象山也是同意需要讲学省察与学聚问辨的，只是要坚持讲学省察与学聚问辨的本质要点还是在公私义利之辨上。
此岂道德行为之本性乎？[18] 文中首先说朱熹不应以象山之说为禅，笔者同意，但问题是象山有粗暴气，朱熹假禅以批评之，虽不对题，但朱熹实在认为象山之病的确存在，因此总要有所处理，朱熹亦确实可以走牟先生所说的补充之路以救象山之弊，但朱熹的补充之路就是下学上达、讲明知识，然後再去坚定意志。参见其言： 从悟一面进而说大悟或顿悟。[13] 《从陆象山到刘蕺山》，页165~166。[3] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，1979年，8月，初版，台北，台湾学生书局，页137~138。
[8] 参见：吴怡着：《逍遥的庄子》，台北：东大图书公司，1984年，出版。依牟先生此文，他所谈到的真正的做工夫，就是把本心呈现，呈现之而做对的事情，此说笔者完全同意。
此种达致最高标准之功力哲学，也就是境界论哲学，禅宗最为擅长，吊诡的是，朱熹说象山有禅意，牟先生反对之，牟先生对朱熹後天积习之路，开出理解的脉络之後，反过来，将象山之说向上一提，进入觉悟说、甚至顿悟说的层次，即便是第一义说，此皆佛家禅师语。人陷溺于利欲之私，乃丧此本心。
[19] 《从陆象山到刘蕺山》，页182。既然如此，朱熹所说真不能轻易放过，甚至更才真是工夫论的真正要点。
知一切巧妙办法，到紧要关头，皆无用，然後始正式逼出此觉悟、顿悟之说矣。最後，牟先生说此顿悟境是没有阶次可以凑泊的，这才是到家，才是道德实践而成圣，此说笔者同意。看来这错处，只在不知有气禀之性。某答他云：公亦只见得第二义。
惟当吾人感觉到本心并不容易呈现，即偶有呈露，亦并不容易即至坦然沛然莫之能御之境，始觉後天积习之培养工夫、磨练工夫、助缘工夫，所谓居敬集义、格物穷理等之第二义工夫之重要。重点是，笔者反对有所谓横摄认知他律型，依据牟先生的定义，所有的工夫理论都是直贯自律第一义的，朱熹的工夫论也是这一型，被牟先生说为它律横摄认知者，其实是工夫次第的理论，次第中的每一项工夫操做起来都是本体直贯的自律模式，有不同项目之间才谈个次第问题而已。
至於耳食之辈，顺朱子无谓之忘讳而下滚者，则只能误引朱子於考据之途，并朱子学之真精神亦全丧失无余矣。自然有许多闲议论滋生。
焉有唯在发明本心自律之第一义者，尚天理人不分，把许多粗恶底气都把做心之妙理耶？孟子、象山所说之本心之沛然，岂是苏东坡之任吾情即性，率吾性即道之直情迳行耶？严守本心之自律正是天理人欲分得太严，故一切意见、议论、定本皆须刋落，方能扭转、廻机就己。向在铅山、得他书云：看见佛之所以与儒异者，止是他底全在利，吾儒止是全在义。
